Capitolo settimo
All’interno del variegato e composito movimento illuminista, la tendenza apertamente democratica e ostile alle disuguaglianze provocate dal processo di accumulazione capitalistica venne rappresentata degnamente da J. J. Rousseau (1712-1778).
A partire dal suo saggio del 1750, intitolato Discorso sulle scienze e le arti, Rousseau criticò con durezza la società occidentale del tempo (già in parte borghese) affermando che “le arti e le scienze corrompono i costumi e sono uno strumento con cui i tiranni esercitano il potere: egli mise a confronto le figure (idealizzate) di Plutarco e Socrate con la dissolutezza della Roma imperiale e della Parigi contemporanea, senza risparmiare nella sua critica coloro che in vario modo avevano partecipato idealmente lo spirito dei lumi: da Cartesio a Hobbes, da Leibniz allo stesso Voltaire, suscitando la dura e sarcastica risposta di quest’ultimo”.[1]
Si apriva pertanto l’aspro conflitto tra l’ala moderata e quella più radicale dell’Illuminismo, che si acuì con la pubblicazione da parte del filosofo ginevrino del suo libro Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini, apparso nel 1755.
Nel suo celebre scritto, Rousseau, collegò strettamente il processo di cristallizzazione delle diseguaglianze sociali con l’analisi della genesi storica della proprietà privata, istituto e categoria sociale a suo avviso illegittima e dannosa, sia per la moralità che per lo stesso benessere dell’umanità. In un famoso passo del suo libro, il filosofo francese sottolineò che “il primo che, avendo cintato un terreno, pensò di dire questo è mio e trovò delle persone abbastanza stupide da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanto delitti, quanti assassinii, quante miserie ed errori avrebbe risparmiato al genere umano chi, strappando i pioli o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: guardate da dare ascolto a questo impostore! Se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra è di nessuno, siete perduti!”[2]
Siamo in piena “linea rossa” filosofica-politica, che riemerse anche quando Rousseau contrappose in modo polemico lo “stato di natura” (tanto disprezzato da Hobbes…) nel quale l’uomo, autosufficiente e isolato rispetto ai suoi simili, è spontaneamente buono e in armonia rispetto a sé stesso e all’ambiente circostante, ad uno stato civile dominato dalla competizione, dalla falsità, dall’oppressione e dai bisogni superflui, a cui l’individuo si adatta acquisendo “particolari doti” e fattori sociali quali la falsità, la competizione, l’avidità, ecc.: e auspicò altresì che si possa, senza “dover essere necessariamente tornare allo stato di natura (anche perché non ne saremmo più capaci), costruire uno stato civile giusto che emendi i danni morali e materiali in cui l’uomo si dibatte, un progetto che sarà concretamente analizzato ed esposto nel Contratto sociale.
Sorgeva inevitabilmente, a quel punto, la domanda del “che fare” rispetto allo scenario sociopolitico europeo del Settecento: e la risposta fornita da Rousseau nella sua opera principale, pubblicata nel 1762 e intitolata Il contratto sociale, seppur di matrice profondamente democratica non mise in discussione la proprietà privata, limitandosi a chiedere una sua utopistica diffusione universale e la formazione di uno stato sovrano basato sulla “volontà generale”, con la creazione di una forma popolare di associazione politica “che difenda e protegga, mediante tutta la forza comune, la persona e i beni”, (si noti: “e i beni”) “ di ciascun associato”.[3]
L’ideale di Rousseau, a differenza di quello del comunista Meslier, non era il socialismo, ma una società di piccoli proprietari urbani e rurali che riuscisse a fermare il graduale processo di accumulazione capitalistico già in atto nella Francia della seconda metà del Settecento: utopia iperdemocratica e in seguito fatta propria da Robespierre e Lincoln, ma non certo collettivistica.
Sempre nel capitolo sesto del suo capolavoro, il grande filosofo francese sottolineò come l’unica forma di associazione che può adempiere a tale compito è costituito dallo stato democratico, che consente da un lato di riunirsi in una sola entità, ma dall’altro di conservare la propria libertà e uguaglianza: nel nuovo Stato, il popolo diventa il “Sovrano” reale, e questo a sua volta determina la genesi di una sorta di sdoppiamento dello stesso “cittadino”. Esso risulta per Rousseau allo stesso tempo “sovrano”, poiché la sovranità appartiene al popolo di cui fa parte, e “suddito” nel momento in cui egli decide di sottostare alle leggi che egli stesso ha contribuito a formare; tale particolare sdoppiamento viene spiegato da Rousseau con il termine francese sujet (soggetto), che può essere inteso sia nella sua accezione attiva (soggetto che fa le leggi) che nella sua accezione passiva (soggetto alle leggi approvate assieme).
Nel nuovo stato ideale la sovranità, proprio perché “esercizio della volontà generale”, risulta quindi per Rousseau “inalienabile”, poiché la volontà di una parte non è che la volontà particolare, e “infallibile” dato che essa non può sbagliare, in quanto il sovrano per il solo fatto di esistere, è sempre ciò che deve essere: si tratta del postulato “democratico” in cui il corpo sovrano del popolo vuole sempre e comunque il bene di tutti e di ciascuno ed esprime alla fina la “volontà generale”.[4]
Quest’ultima categoria non è da confondere con la volontà della maggioranza, visto che con Volontà generale Rousseau intende la somma delle volontà particolari (dei singoli membri di un’assemblea) in quanto tese al bene comune. Ad esempio in una riunione si assommano le varie forme le varie volontà particolari per giungere ad una volontà superiore, volta al bene comune: a questa volontà generale si arriva appunto attraverso una fase di discussione, durante la quale devono emergere le opinioni personali e non quelle di un gruppo o partito politico, in quanto i membri del partito voterebbero secondo le direttive di questo e non secondo la propria coscienza. Chiunque non sia d’accordo, alla fine della fase di discussione, con la volontà generale, costituisce per Rousseau una minaccia per la sopravvivenza stessa della comunità, in quanto non comprende che la volontà generale è a beneficio anche suo, e perciò va corretto e riportato in seno all’assemblea.
L’utopia e il progetto politico-sociale “meticcio” di Rousseau, contraddistinta dalla valorizzazione di una democrazia egualitaria e composta da piccoli proprietari, non sottoposti a sfruttamento e non divisi da una ingiustizia sociale, diventò concreta pratica politica durante il breve periodo di egemonia (1793-94) goduto in Francia dagli eroici giacobini Robespierre e Saint Just: con splendida energia, essi cercarono di portare fino alle estreme conseguenze il concetto populista di giustizia e democrazia popolare elaborato in precedenza da Rousseau, senza peraltro mai mettere in discussione il processo di accumulazione, nè la proprietà privata della borghesia manifatturiera e commerciale, ma in ogni caso alleandosi con le masse popolari, urbane e rurali (anche facendo loro serie concessioni politico-materiali) al fine di creare con loro un “fronte unico”, nella lotta mortale allora in corso contro l’aristocrazia fondiaria e le potenze feudali dell’Europa continentale, spalleggiati dalla grande potenza capitalistica britannica.
Rousseau rappresenta un – geniale e a volte dialettico – “pensatore a due teste”, nella cui elaborazione teorica si ritrova una “socializzazione” dell’uomo ugualitaria ma allo stesso tempo individualistica, nella quale emerse sicuramente la “volontà generale” e “l’io comune” ma “non anche la socializzazione della proprietà”, come notò Paolo Alatro in una sua interessante introduzione agli scritti politici di Rousseau. [5]
- G. Fichte (1762/1814) costituì l’alfiere principale della “linea meticcia” occidentale tra il 1790 ed il 1830, oltre che il geniale esponente di punta di quella tendenza soggettivistica dell’idealismo che sostiene sia il primato assoluto dello “spirito” sulla materia, che l’individuazione di tale “spirito” nella forma generale di coscienza umana, di sensazioni, di percezioni, di rappresentazioni, in una parola nella forma di attività umana soggettiva” (Sceptulin), di praxis che crea e produce incessantemente la realtà che circonda l’uomo, diventandone la forza motrice e la sorgente della sua esistenza.
Come si è già notato nella prefazione, per Fichte “l’Io” e la soggettività umana risulta l’unico principio e forza motrice sia del processo di genesi e sviluppo della stesso mondo sensibile: concessione idealistico-soggettiva in base alla quale il metafisico “Io” risulta allo stesso tempo sia il soggetto che lo stesso oggetto del conoscere, che crea quindi l’oggetto fenomenico (ad esempio il Sole, le altre stelle, la Luna, ecc.) in virtù di un attività e praxis di autocoscienza in eterna trasformazione e mediante l’intuizione intellettuale.
Nella sua opera Dottrina della scienza del 1799, Fichte dedusse dal principio dell’autocoscienza l’intera vita dell’uomo stabilendo i tre principi, momenti e fasi principali di questo “volo a planare” dell’autocoscienza sul mondo fenomenico.
- La legge dell’identità, A = A, con “l’Io”, il soggetto (=soggetto) e l’autocoscienza che afferma innanzitutto la sua esistenza in qualità di “assoluto oggetto” e attività infinita e creatrice.
- La legge dell’opposizione, e cioè A = non A. L’“Io” non solo pone sé stesso, ma oppone anche a sé stesso e crea simultaneamente qualcosa che, in quanto gli è opposto, è “non IO” (= oggetto, cosa, mondo, natura): un “non-Io” che, seppur creato e generato dall’ “Io”, lo limita.
- Una parte dell’ “Io” viene distrutta dal “non-Io”, in modo tale che “l’Io” oppone al suo interno all’Io divisibile un non-Io divisibile, sdoppiandosi in modo inevitabile.
Questi tre principi delineano i capisaldi dell’intera dottrina di Fichte, perché stabiliscono: 1° L’esistenza di un Io infinito, attività assolutamente libera e creatrice, 2° l’esistenza di un io finito e soggettivo perché limitato da non-io, cioè di un soggetto empirico (l’uomo come intelligenza o ragione). 3° La realtà di un non-io, cioè dell’oggetto (mondo o natura), che si oppone all’io finito, ma è ricompreso nell’Io infinito, dal quale è posto. Ora l’Io infinito non è una cosa diversa dall’io finito: è la sua sostanza, la sua attività ultima, la sua natura assoluta. “L’io di ciascuno è esso stesso l’unica sostanza suprema”, dice Fichte (Ib., I, § 3; p. 122), riferendosi ancora alla dottrina di Spinoza. Esso si riconosce e si afferma nel sentimento di una piena e assoluta libertà e autonomia del soggetto umano.
Nella Prima introduzione alla dottrina della scienza (1797) Fichte stabilisce la differenza tra il dogmatismo per il quale la cosa precede e condizione l’io, e il criticismo, per il quale l’io precede e condiziona la cosa, come una differenza fra due gradi di umanità. Vi sono uomini che non si sono ancora elevati al sentimento della propria libertà assoluta e perciò trovano se stessi soltanto nelle cose, sicché colgono la propria autocoscienza per riflesso dagli oggetti esterni, come da uno specchio; e questi sono dogmatici. Chi diventa invece consapevole della propria indipendenza da ciò che è fuori di lui, non ha bisogno della fede nelle cose perché la sua fede in se stesso è immediata. Costui è l’idealista. “La scelta di una filosofia, osserva a questo proposito Fichte, dipende da quel che si è come uomo, perché un sistema filosofico non è un’inerte suppellettile, che si possa prendere o lasciare a piacere, ma è animato dallo spirito dell’uomo che l’ha. Un carattere fiacco di natura o infiacchito e piegato dalle frivolezze, dal lusso raffinato e dalla schiavitù spirituale, non potrà mai elevarsi all’idealismo”.[6]
Risulta fin troppo facile rilevare la “bestia nera” dell’idealismo fichtiano, il “dogmatismo” o “materialismo”, secondo l’esplicita definizione del filosofo tedesco; e cioè il realismo gnoseologico, per cui “la cosa” (e cioè il mondo naturale) precede “l’io” e l’uomo, esistendo indipendentemente dal genere umano e dalla sua soggettività, dal suo “Io” più o meno ipertrofico e gonfiato, più o meno “non infiacchito” o “fiacco di natura”; una natura che si sviluppa “indipendentemente” da una filosofia geniale ma ipersoggettivistica come quella di Fichte, che in ogni caso venne adottata e ripresa sul piano ontologico anche dal grande comunista e spartachista tedesco Karl Liebknecht, nel 1916-1919.
Sul piano politico-sociale Fichte in ogni caso delineò una sua particolare utopia sociale, che contenne al suo interno forti elementi della “linea rossa”.
Nella sua geniale opera del 1800, intitolata Lo stato commerciale chiuso, Fichte infatti estese i poteri dello stato fino alla realizzazione concreta dei tre grandi diritti originari e “naturali” dell’uomo, da lui individuati in precedenza nella Dottrina del diritto nel diritto alla libertà, proprietà e conservazione individuale, a favore e vantaggio di tutti gli uomini e cittadini: nel progetto utopico di Fichte lo stato diventava una forza pianificatrice e simultaneamente si creava uno “stato sociale” avanzato, capace di garantire lavoro e benessere a tutti eliminando la povertà, mentre il filosofo tedesco auspicava allo stesso tempo l’autosufficienza economica della sua comunità ideale attraverso l’eliminazione del commercio estero, con le altre nazioni.[7]
L’appassionata e sincera difesa dei diritti naturali di tutti gli uomini da parte del nuovo “stato ideale”, assieme alla sua decisa attenzione ai bisogni materiali del popolo quali il lavoro e il benessere, non portò tuttavia mai il grande filosofo tedesco a proporre l’abolizione della proprietà privata dei mazzi sociali di produzione e delle terre, a partire da quella in possesso dei grandi proprietari fondiari prussiani e di quell’odiosa aristocrazia fondiaria che nel 1800 (anno di pubblicazione dello Stato commerciale chiuso), manteneva ancora masse notevoli di contadini nello stato di servi detta gleba.
Non a caso, inoltre, sempre nella sua opera del 1800, Fichte garantiva anche la sua legittimità dell’esistenza all’interno del suo “stato ideale” degli imprenditori, valutati al pari degli operai come “trasformatori della ricchezza”, seguendo logicamente la sua concezione della proprietà privata intesa come un diritto naturale, al pari di libertà e conservazione della vita.
Ma allo stesso tempo egli pose vincoli e limiti formidabili a tale “diritto-proprietà”: soprattutto accettando tale rapporto sociale di produzione solo se esso fosse indirizzato realmente al bene comune della collettività, ponendo inoltre al di sopra esso per importanza gerarchica i diritti sociali dell’uomo, il lavoro (garantito e di garantire tramite lo stato) e il benessere di tutti i cittadini, oltre alla necessità della pianificazione statale tesa a soddisfare tali diritti “naturali”.
Il grande filosofo e utopista Fichte, in altri termini, rappresentò sul piano dell’analisi teorica in campo socioproduttiva una figura di frontiera e di transizione tra la democrazia radicale e ugualitaria di un Saint-Just e il comunismo, rosso e ugualitario, di Babeuf e Buonarroti: un geniale filosofo “meticcio”, in estrema sintesi, che allo stesso tempo condannava “l’anarchia commerciale” tipica del capitalismo industriale allora in via di sviluppo e accertava (senza entusiasmo) il processo di riproduzione sociale di quegli stessi uomini di affari e manager che l’alimentavano con la loro praxis concreta.[8]
Sempre dalla regione tedesca emerse un altro esponente della tendenza “mista” in campo filosofico-politico, L. Feuerbach (1804-1872).
Dapprima hegeliano convinto, Feuerbach si staccò radicalmente dall’impostazione generale del “maestro” fin dal 1939 e presentò una concezione generale alternativa, nella quale era l’uomo a creare Dio e l’infinito (inteso da Hegel come “spirito assoluto”), e non viceversa.
L’analisi che effettuò Feuerbach, nella sua Essenza del cristianesimo del 1843, consiste nel ricondurre i tradizionali attributi di dio, e specialmente del dio cristiano, alle qualità – reali o potenziali – del genere umano, in modo tale che secondo il filosofo tedesco la stessa idea di perfezione divina non risulta altro che una proiezione e un’idea direttiva su ciò che dovrebbe essere – ma non è ancora – l’uomo, mettendo quest’ultimo in uno stato di tensione e autocritica positiva con sé stesso e spingendolo in ogni caso all’amore universale, attraverso il quale Dio si riconcilia con l’uomo, e cioè quest’ultimo con sé stesso. Feuerbach notò che “Dio è amore, questa che è la proposizione più sublime del cristianesimo, esprime solo la certezza che il cuore ha di sé stesso, della sua potenza come della sola potenza legittima cioè divina … Dio è amore significa che il cuore è il Dio dell’uomo, l’essere assoluto, Dio è l’ottativo del cuore cambiato in un presente felice”.[9]
Con il libro intitolato Essenza della religione, Feuerbach identificò ormai Dio con la natura, e la dipendenza precedente della nostra specie dalla divinità venne intesa ormai da Feuerbach come la “dipendenza dell’uomo dalla stessa natura”, visto che a giudizio del lucido pensatore “la natura è il primo originario oggetto della religione, come la storia di tutti i popoli e le religioni dimostrano”. In modo logico e conseguente, da tale presupposto Feuerbach dedusse che la divinità non risultava altro che il principio fantastico e il punto di condensazione e cristallizzazione di tutte le volontà e i desideri umani, in altri termini la rappresentazione immaginaria di un assoluto predominio della volontà umana sulla natura, di una completa realizzazione dei desideri umani: a Dio si attribuisce la creazione del mondo naturale proprio per attribuirgli il più assoluto dominio della natura, e quindi la capacità di volgere questo dominio al servizio degli uomini.[10]
Sul piano politico-sociale, Feuerbach sottolineò innanzitutto come Giordano Bruno la regola e l’imperativo categorico dell’ “amore universale”, fenomeno che a suo giudizio avrebbe dovuto progressivamente unificare tutti gli uomini, sostenendo una particolare forma di umanesimo che si proponeva la liberazione dell’uomo e la realizzazione terrena, concreta del soddisfacimento dei bisogni umani, partendo dall’eguaglianza sociale e dalla felicità materiale-morale di tutti gli essere umani.
Una delle sue Lezioni sull’essenza della religione, tenuta nel 1849, può essere citata quasi tutta come modello tipico di un ateismo illuminato “a tinta socialista” sulla massa degli “indigenti”, come notò persino il severo ed esigente Lenin nei suoi acuti e penetranti Quaderni Filosofici.[11]
In una sua lezione del 1849, Feuerbach riconobbe inoltre infatti che la base reale della morale è l’egoismo (“l’amore della vita, l’interesse, l’egoismo”), oltre ad ammettere a dispetto delle sue nebulose teorie sull’amore universale che nella storia “esiste non solo un egoismo singolare o individuale, ma anche un egoismo sociale, un egoismo di famiglia, di corporazione, di comune, un egoismo patriottico”.[12]
Da tale premessa, che secondo il (corretto) giudizio di Lenin contiene già “uno spunto di materialismo storico”, Feuerbach fece seguire una scelta di campo a favore della “massa oppressa”.
“Che si getti pure uno sguardo sulla storia! Dove comincia nella storia un’epoca nuova? Essa comincia ovunque solo là dove, contro l’egoismo esclusivo di una nazione o di una casta, una massa oppressa oppure la maggioranza fa valere il suo ben fondato egoismo, dove classi di uomini o nazioni intiere uscendo dall’oscurità spregiata del proletariato e vincendo l’arrogante presunzione di una minoranza patrizia, vengono alla ribalta della celebrità storica. Così anche l’egoismo della maggioranza dell’umanità oppressa deve riuscire e riuscirà a far valere il suo diritto e a fondare una nuova epoca storica. Non la nobiltà della cultura, dello spirito, deve essere eliminata; oh no! solo che non debbono essere alcuni nobili e tutti gli altri plebe, bensì tutti debbono – almeno debbono – ricevere una cultura; non la proprietà deve essere eliminata, oh no! solo che non debbono accedere alla proprietà soltanto alcuni, mentre tutti gli altri non hanno nulla, bensì debbono accedere tutti alla proprietà”.[13]
Tuttavia una sincera spinta umanitaria, una forte simpatia della “massa oppressa” e l’attenzione ai bisogni materiali di tutti gli uomini si collegavano dialetticamente in Feuerbach con un’altra tendenza, e cioè il suo silenzio totale sull’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e il simultaneo richiamo (egualitario, ma in sostanza utopico ed innocuo) alla distribuzione ad ogni uomo di tale possesso, affinchè “debbano accedere tutti alla proprietà”: uno dei principali tratti distintivi della “linea meticcia”, della filosofia occidentale dopo il 1750, a partire dal grande Rousseau, con i suoi elementi di forza e debolezza.
La strada tracciata da Feuerbach venne ripresa almeno in parte dall’inglese J. Stuart Mill (1806-1873), uno dei principali esponenti della scuola utilitaria, con la centralità da lui attribuita al polo dialettico piacere-dolore e alla necessità di ampliare al massimo del possibile il primo lato riducendo ai minimi termini il secondo.
Filosofo imbevuto dell’individualismo antistatale che faceva parte integrante del bagaglio culturale della classe media britannica durante l’Ottocento, J. Stuart Mill giustificò il suo individualismo umanitario con la concezione utilitaria dei rapporti umani, risalente all’inizio del XIX secolo e a J. Bentham, sottolineando nella sua opera Utilitarism che il principio di utilità risulta il solo su cui si possa fondare “una dottrina etica rigorosa; lo dimostra ilfatto che gli stessi esponenti di dottrine etiche antiutilitaristiche sono costretti in ultima analisi a far uso di argomenti utilitaristici. Il principio di utilità sostiene “che le azioni sono giuste nella misura in cui tendono a promuovere la felicità, ingiuste in quanto tendono a produrre il contrario della felicità. Per felicità si intende piacere, e l’assenza di pena; per infelicità, pena, e privazione del piacere”. Il limite degli utilitaristici della scuola benthamiana è consistito nell’aver identificato il valore di un piacere con i suoi elementi quantitativi e non anche con i suoi elementi qualitativi. Il lavoro di Mill in questo saggio va invece nella direzione di accentuare gli elementi qualitativi del piacere, per cui risultano possedere più valore i piaceri intellettuali che non quelli fisici. La stessa massima felicità viene definita in termini qualitativi e non quantitativi, essa infatti consiste nella “coltivazione della nobiltà de carattere”, che si raggiunge con una vita modellata sui dettami evangelici. È una tesi milliana che “Nell’aurea regola di Gesù di Nazareth noi leggiamo lo spirito completo dell’etica dell’utilità. Fare come tu vorresti che venisse fatto a te, e amare il tuo prossimo come te stesso, costituiscono la perfezione della moralità utilitaristica”.[14]
Nei suoi studi di economia politica, il versatile ed intelligente Stuart Mill adottò posizioni almeno in parte vicine al socialismo, dato che il filosofo inglese si riconosceva proprio nella sua decisa e sincera condanna delle “ingiustizie sociali”: un adesione umanistica (rivolta anche a favore delle donne) in ogni caso solo parziale e contrastata dalle controtendenze politiche di matrice individualistica, in una coesistenza/lotta di opposti che spiega e motiva l’inclusione del pensatore britannico all’interno della “linea meticcia” insita nella filosofia occidentale.
Come emerge dalla sua opera sistema di economia politica, del 1848, se per Mill le leggi della produzione risultavano delle vere e proprie “leggi reali di natura”, viceversa a suo avviso quelle che regolavano la distribuzione variavano a seconda delle diverse tipologie di società e fasi di “sviluppo delle società interessate: “A differenza delle leggi della produzione – scrive Mill –, quelle della distribuzione sono in parte opera umana, giacchè il modo in cui la ricchezza si distribuisce in una data società dipende dalla legislazione e dalle consuetudini ivi prevalenti”. Ed è anche in base a questa dottrina che Mill poté guardare con simpatia ai recenti sistemi socialisti e comunisti (sansimoniani e fourieristi), che egli non condanna e che anzi considera come realizzabili e non utopistici.
Il legame fra la dottrina dei caratteri della distribuzione e l’analisi critica dei sistemi socialisti e comunisti è palese nel famoso capitolo Della proprietà, che apre il Libro Secondo Sulla distribuzione, e che si conclude con la formulazione della speranza di una capacità di perfezionamento del sistema fondato sulla proprietà privata, in modo che questo vinca il confronto con i sistemi, per ora soltanto dottrinali, sociali e comunisti. Si tratta del capitolo che subì le maggiori modifiche, le quali testimoniano la rapida evoluzione di Mill, soprattutto dopo gli avvenimenti cruciali del ’48, verso atteggiamenti di simpatia nei confronti di tali sistemi” collettivistici.[15]
Dal 1847 in poi Mill espresse via via una vaga simpatia per il socialismo, ma tale preferenza risultava subordinata in ogni caso alla “tutela dell’individuo” e alla conservazione dell’impero coloniale britannico; come ha sottolineato E. W. Said, che per quanto professasse idee liberali, John Stuart Mill arrivava comunque a dire che “il sacro rispetto nei confronti dell’indipendenza e dell’identità nazionale che le nazioni civilizzate devono nutrire nei rapporti reciproci non è vincolante nel caso di quei popoli per i quali l’indipendenza e la nazionalità sono sicuramente un male, o nel migliore dei casi un bene assai discutibile”.[16]
Un altro inglese, Bertrand Russell (1872-1970), diventò uno dei principali esponenti della “linea meticcia” all’interno della filosofia occidentale nel corso del Ventesimo secolo.
Sotto l’aspetto della gnoseologia, Russell propose una sorta di “realismo costruttivistico” assai diverso dal realismo sofisticato elaborato via via da Marx e Lenin, che aveva coma saldo e costante base di partenza il pieno riconoscimento dell’esistenza irriducibile del mondo esterno, indipendente dalle sensazioni e dalla coscienza: in modo assai simile all’empirico criticismo di Mach, dopo una breve fase di idealismo filosofico Russell intese la materia come un “complesso di dati sensoriali” seppur “oggettivi”.
Sul piano ontologico e gnoseologico, nella sua opera I problemi della filosofia del 1912 Russell elaborò infatti una concezione del mondo nella quale convivevano simultaneamente “realismo e platonismo, mentre è evidente l’influsso della problematica mooriana dei sense-data, che Russell aveva potuto conoscere in una delle versioni più organiche, cioè nel testo delle lezioni londinesi di Moore del 1910-11. È tuttavia presente in Russell la tesi della indimostrabilità logica dell’esistenza delle cose esterne, cui i sense-data sembrano rinviare, mentre per Moore tale problema non si pone nemmeno, dal momento che quell’esistenza è semplicemente presupposta. Secondo Russell noi abbiamo conoscenza diretta e immediata dei sense-data che sono gli oggetti privati della nostra conoscenza (variano infatti da individuo a individuo), ma “bisogna ammettere che non potremo mai provare l’esistenza di cose indipendenti da noi e dalle nostre esperienze. L’ipotesi che il mondo consista solo di me stesso e dei mie pensieri, sentimenti e sensazioni, e tutto il resto sia pura fantasia, non conduce a nessuna assurdità logica” (td. It., Milano, 1959, p. 25). Delle ipotetiche cose indipendenti da noi abbiamo non una conoscenza diretta, ma una conoscenza per descrizione, cioè conoscenza tramite descrizione per mezzo dei sense-data: per esempio, “Il tavolo è l’oggetto fisico che determina questi e questi dati sensoriali”, ma sono i dati sensoriali, e non il tavolo, gli oggetti indubitabili della nostra conoscenza.
Russell tuttavia non limita ai sense-data il campo di azione della nostra conoscenza diretta: egli lo estende, ed è qui che si rivela ancora il suo platonismo, agli universali. La conoscenza diretta degli universali è anzi quella che ci consente di cogliere la verità delle nostre asserzioni e la necessità dei nostri principi di inferenza. La stessa conoscenza a priori delle proposizioni fondamentali della logica, della matematica pura e dell’etica rinvia per Russell alla conoscenza diretta degli universali, giacché “ogni conoscenza a priori riguarda entità che, propriamente parlando, non esistono, né nel mondo della mente né in quello fisico. Entità tali da poter essere indicate da quelle parti del discorso che non sono sostantivi: qualità e relazioni”. Il torto della maggior parte dei filosofi è stato per Russell quello di riconoscere fra gli universali soltanto quelli indicati con aggettivi e sostantivi (esprimenti qualità e proprietà di cose singole) e non anche quelli indicati con verbi e preposizioni (indicanti relazioni fra due o più cose)”.
In ogni caso, nell’ontologia confusa di Russell “gli universali – qualità e relazioni – non hanno però un’esistenza fisica, e neppure un’esistenza mentale; la loro natura “è indipendente dal loro essere pensati o in qualsiasi modo appresi dalla mente” (ib., p. 115). Gli universali per Russell non esistono nella maniera in cui esistono i pensieri e i sentimenti, le menti e gli oggetti fisici; essi, in realtà, “sussistono o sono, dove “essere” si contrappone ad “esistere” in quanto fuori del tempo. Il mondo degli universali può dunque definirsi anche come il mondo dell’essere: immutabile, rigido, eterno, la delizia dei matematici, dei logici, dei costruttori di sistemi metafisici, di tutti quelli che amano la perfezione, più che la vita”.[17]
Sul piano politico-sociale da un lato Russell aderì in modo sincero agli ideali socialisti fin dal 1914/17, seppur respingendo il marxismo ed essendo ostile fin dal 1920 a Lenin e alla rivoluzione bolscevica e ispirandosi a un socialismo liberale simile a quello elaborato in Italia dagli eroici fratelli Rosselli, trucidati dai fascisti nel 1937, per cui “l’abolizione della proprietà privata della terra e del capitale” risultava tra l’altro la condizione necessaria “per l’edificazione di un mondo nel quale le nazioni possono vivere in pace l’una con l’altra”.
L’empirismo gnoseologico a cui faceva riferimento Russell lo portava a respingere quella che a suo avviso costituiva la concezione “metafisica” della storia insita nel marxismo, “come svolgimento dialettico necessario di cui il socialismo sarebbe il compimento. A queste infondate certezze, Russell contrappone la sua idea dell’imprevedibilità dello svolgimento storico, data l’importanza decisiva accordata al caso e al disordine degli eventi. Tanto che, invece dell’avvento del comunismo, potrebbe verificarsi, nel futuro dell’umanità, la distruzione di ogni civiltà; il pericolo della guerra atomica è lì a renderla addirittura probabile. Inoltre, Russell rifiuta la riduzione della causalità storica ai fattori economici e ai conflitti di classe, che, pur importanti (soprattutto in certi momenti storici), opererebbero insieme ad altri fattori, irriducibili all’economia, tra i quali la volontà, l’intelligenza e, come si è già detto, il caso.
L’individualismo di matrice illuministico-liberale, connaturato alla sua formazione culturale, impedisce a Russell di accettare il modello collettivistico di società proposto dai marxisti, che gli appare destinato a sfociare in un’organizzazione autoritaria della società. Egli sostiene che un’equa distribuzione delle ricchezze, cui il comunismo guarda come a un obiettivo di per sé esaustivo di ogni altro problema di diseguaglianza, sarebbe, senza l’equa distribuzione del potere, “una conquista modesta e incerta”.
Io depreco l’uso della forza, salvo quando si tratti di difendere ciò che è già stato ottenuto legalmente, perché: a) anche la forza può fallire; b) la lotta può implicare una distribuzione disastrosa; c) i vincitori […] potrebbero scordarsi degli scopi originari, per istituire qualcosa in modo diverso, probabilmente una tirannide militare. Presuppone dunque, come essenziale per un socialismo benefico, la pacifica persuasione che induca la maggioranza ad accettare le sue dottrine.
In base a questa stessa idea di socialismo liberale, Russell conduce una critica radicale anche della società capitalistica, di cui non esita a mettere in evidenza le ingiustizie e la sottile, anche se legale, violenza che l’attraversa e la sostiene. Pertanto egli sostiene che anch’essa debba essere superata:
Io ritengo che l’abolizione della proprietà privata della terra e del capitale rappresenti un passo necessario per l’edificazione di un mondo nel quale le nazioni possano vivere in pace l’una con l’altra.
Russell vagheggia una società ideale, non più organizzata secondo il principio della competitività e fondata sul dominio del profitto, bensì contrassegnata da una vera reciproca integrazione degli individui e dei popoli, nella prospettiva di una comune felicità e della pace. Una prospettiva questa, che pur nei suoi evidenti limiti moralistici e idealistici, ha rappresentato la molla principale dell’impegno civile e politico di questo singolare pensatore, forse l’ultima voce, verso lo scadere del XX secolo della tradizione illuministica europea”.[18]
Dopo il 1954, inoltre, partendo dall’allora famoso appello per la pace firmato nel luglio del 1955 da Einstein e dallo stesso Russell, oltre che da altri grandi scienziati, la coscienza lucida della costante minaccia di una guerra atomica rinverdì e fece rifiorire le antiche convinzioni pacifiste del filosofo inglese, il quale in seguito affiancò il suo rinnovato impegno pacifista radicalizzando via via le proprie posizioni politiche, fino al punto di abbandonare nel 1966 il partito laburista per la sua politica estera incondizionatamente filoamericana e dar vita l’anno successivo al Tribunale contro i crimini di guerra statunitensi in Vietnam e nel sud-est asiatico, che in seguito prenderà proprio il suo nome.[19]
Ma oltre a Russell antimperialista, pacifista e anticapitalista, è ed esiste parallelamente anche il Russell “nero” e filo-classista dal 1945-53: un cattivo “Mr. Hyde” che sdoppiò per quasi un decennio la figura complessiva del pensatore britannico, collocandosi solidamente a fianco del “Mr. Hyde” filo-collettivistico.
Non è in questione la duratura scelta di campo anticomunista di Russell, elemento reale ma secondario per il processo di definizione della collocazione sociopolitica del filosofo: il vero “scheletro nell’armadio” di Russell consiste nella sua sostanziale accettazione, a partire dal 1945 arrivando fino al 1953, di una guerra atomica preventiva contro l’Unione sovietica e la sua adesione sostanziale alla “guerra fredda” scatenata dall’occidente contro e il comunismo, almeno dal marzo del 1946 e dal celebre guerrafondaio discorso pronunciato da W. Churchill nel Missouri sulla “cortina di ferro” che stava dividendo l’Europa, con una metà in mano ai “rossi”.
Proprio l’ultrapacifista B. Russell, infatti, scrisse nell’ottobre del 1946 sul Bollettino degli scienziati atomici esprimendo con franchezza un giudizio sull’Unione Sovietica che, come ha osservato giustamente K. R. Bolton, risultava tutt’altro che benevolo ispirato da posizioni pacifiste.
“Russell, che doveva svolgere un ruolo chiave, insieme molti altri eminenti liberali e di sinistra, come guerriero freddo anti-stalinista del Congress for Cultural Freedom, fondato dalla CIA chiarisce che la bomba atomica ha rappresentato l’asso per la costituzione forzata di uno stato mondiale:
I governi americano e britannico … dovrebbe fari capire che l’autentica la cooperazione internazionale è quello che più desideriamo. Ma anche se la pace dovesse essere il loro obiettivo, non devono lasciar capire che sono per la pace a qualsiasi prezzo. Ad un certo punto, quando i loro piani per un governo internazionale saranno maturi, sarà opportuno che l’offrano al mondo … Se la Russia accetterà di buon grado, tutto sarebbe andato bene. In caso contrario, sarebbe necessario esercitare pressioni, fino al punto di rischiare di guerra.
Russell ha proposto altresì, in sintonia con “le intenzioni del governo statunitense e del “Piano Baruch”, che l’energia atomica dovuto essere monopolizzata da un “governo internazionale”, con il potere di agire contro uno stato reticente:
È del tutto evidente che vi è un solo modo con cu le grandi guerre possono essere definitivamente impedite, e questa è la costituzione di un governo internazionale con il monopolio di una seria forza armata. Quando parlo di un governo internazionale, voglio dire uno che realmente governa, non una facciata amabile come la Società delle Nazioni, o una finta pretenziosa come le Nazioni Unite sotto la sua attuale costituzione. Un governo internazionale, se vuole essere in grado di preservare la pace, deve avere esso solo le bombe atomiche, l’unico impianto per la produzione di essi, la sola aviazione, le corazzate e, in generale, qualsiasi cosa sia necessaria per renderla invincibile. Il suo personale atomico, i suoi squadroni aerei, gli equipaggi delle navi da battaglia ed i suoi reggimenti di fanteria devono totalmente essere composti da uomini di diverse nazioni, non ci deve essere nessuna possibilità di sviluppo del sentimento nazionale in qualsiasi unità più grande di una compagnia. Ogni membro della forza armata internazionale dovrebbe essere attentamente addestrato alla fedeltà al governo internazionale.
L’autorità internazionale deve avere il monopolio dell’uranio, e di qualunque altra materia prima possa, in futuro, essere giudicati idonea alla fabbricazione di bombe atomiche. Essa deve avere un grande esercito di ispettori che devono avere il diritto di entrare in qualsiasi fabbrica senza preavviso, qualsiasi tentativo di interferire con loro o di ostacolare il lavoro deve essere trattato come un casus belli. Essi devono essere dotati di velivoli che gli permettano di scoprire gli impianti segreti che si stanno costruendo in regioni vuote, vicine al Polo o nel mezzo dei grandi deserti.
Si noti che Russell stia già da questo momento denigrando l’ONU, come una cosa divenuta inutile come “governo internazionale”, ad opera dell’Unione sovietica. Russell chiariva con chi stava riguardo l’egemonia statunitense:
“Nel prossimo futuro, una guerra mondiale, comunque terribile, probabilmente finirebbe con la vittoria americana, senza la distruzione della civiltà dell’emisfero occidentale, e la vittoria americana senza dubbio porterebbe a un governo mondiale sotto l’egemonia degli Stati Uniti, un risultato che, da parte mia, accolgo con entusiasmo”.
Calcolata l’inutilità dell’ONU come governo mondiale, essa sarebbe possibile con l’eliminazione del veto delle grandi potenze imposto dai sovietici:
“Se l’Organizzazione delle Nazioni Unite non è di alcuna utilità, tre successive riforme sono necessarie. In primo luogo, il veto delle grandi potenze deve essere abolito, e la maggioranza deve essere dichiarata competente per decidere su tutti i quesiti che riguardano l’organizzazione, in secondo luogo, i contingenti delle forze armate delle varie Potenze nell’organizzazione, devono essere aumentati fino a che diventino più forti di tutte le forze armate nazionali, in terzo luogo, i contingenti, invece di rimanere isolati nazionalmente, devono essere composti in modo che nessuna unità di notevole dimensione conservi un sentimento nazionale e la coesione nazionale. Quando tutte queste cose saranno state fatte, ma non prima, l’Organizzazione delle Nazioni Unite potranno diventare un mezzo per evitare le grandi guerre”.[20]
Ancora nel 1948 Russell, in un discorso tenuto nel salone principale di una Westminster School danneggiata dai bombardamenti, aveva suggerito di minacciare Stalin con la bomba atomica. In quel periodo Russell risultava ancora “violentemente anticomunista [e] insisteva che, da parte nostra, la potenza militare e il riarmo dovevano avere la precedenza su ogni altro aspetto”.[21]
Fino al 1949 il “socialista” e “pacifista” B. Russell si augurò la “vittoria americana” su scala planetaria, capace di portare a un auspicato (da Russell, con particolare “entusiasmo”) “governo mondiale” o sotto “l’egemonia degli Usa”.
E l’intelligente filosofo inglese sapeva benissimo che gli Stati Uniti risultavano sicuramente un paese di matrice socioproduttiva capitalistica, oltre che capace di esprimere precise politiche o strategie imperialistiche contro Messico, Cuba e America Latina fin dai lontani tempi ottocenteschi della “dottrina Monroe”; comprendeva perfettamente che la tanto desiderata “vittoria americana” in un conflitto con l’Unione Sovietica fino al 1949 non avrebbe distrutto “la civiltà dell’emisfero occidentale”, ma sicuramente avrebbe determinato decine di milioni di morti a Mosca e (enormi) dintorni, a causa delle bombe atomiche di Washington (per fortuna nell’agosto del 1949 l’URSS stalinista spezzò il monopolio americano in campo nuclear-militare…).
Contraddizioni e tensioni interne emersero anche nel pensiero filosofico-politico di L. Wittgenstein (1889-1951): un grande filosofo e matematico ebreo che, nato in una ricca famiglia di industriali austriaci, visse buona parte della sua vita in Gran Bretagna, ottenendo infine la cittadinanza inglese nel 1938 e dopo l’annessione dell’Austria da parte dell’imperialismo nazista.
Secondo la concezione ontologica elaborata da Wittgenstein, specie con il suo celebre Tractatus logico-philosophicus pubblicato nel 1921, due sono le categorie-chiave al fine di comprendere e interpretare la realtà: e cioè il “mondo”, da lui inteso come la totalità degli eventi e dei “fatti”, e il linguaggio, valutato come l’insieme delle proposizioni che indicano e significano.
Sotto il primo aspetto Wittgenstein rifiutò la vecchia ontologia secondo la quale il “mondo” era costituito da cose o processi disparati, sostenendo invece che la realtà, il mondo “è tutto ciò che accade”, “è la totalità dei fatti, non delle cose”, e i fatti, definiti “atomici”, sono costituiti da combinazioni di “oggetti” (entità, cose), per cui “è essenziale alla cosa di poter essere la parte costitutiva di un fatto atomico” (prop. 2.011). d’altra parte, “se le cose possono entrare nei fatti atomici, questa possibilità deve già trovarsi in esse” (2.0121), e allora “se conosco un oggetto conosco anche tutte le sue possibilità di entrare nei fatti atomici” (2.0123), e “dati tutti gli oggetti, sono con ciò stesso dati tutti i possibili fatti atomici” (2.0124). Per Wittgenstein, ancora, “la possibilità di entrare nei fatti atomici è la forma dell’oggetto” (2.0141), e poiché “l’oggetto è semplice”, ”ogni asserzione concernente complessi può venir suddivisa in un’asserzione sopra le loro parti costitutive e in quelle proposizioni che descrivono completamente i complessi” (2.0201). qui è già indicato il tipo di analisi riduttiva comune in questo periodo anche per Russell. Fra oggetti e fatti atomici, continua Wittgenstein, vi è un rapporto di configurazione (“La configurazione degli oggetti forma il fatto atomico”, 2.0272) che fa sì che “nel fatto atomico gli oggetti ineriscono l’un all’altro, come i membri di una catena” (2.03). a questo punto è introdotto il concetto fondamentale di “struttura”: “Il mondo in cui gli oggetti ineriscono fra di loro nel fatto atomico è la struttura del fatto atomico” (2.032).
Dal discorso sulla realtà, sul mondo, sui fatti atomici, Wittgenstein passò al discorso sul linguaggio, sulla logica, sul pensiero e sul rapporto fra questi ultimi e il mondo dei fatti atomici. Questo rapporto viene individuato da Wittgenstein nella “raffigurazione” (“noi ci facciamo delle raffigurazioni dei fatti”, 2.1), la quale viene definita come un “modello della realtà”, in quanto agli oggetti, costituenti i fatti atomici, corrispondono nella raffigurazione gli elementi di questa”.[22]
Ancora più precisamente, secondo il filosofo austriaco, il mondo è la totalità dei fatti “atomici” ed elementari, non ulteriormente scomponibili.
Infatti Wittgenstein “inferisce la necessità che i fatti atomici esistano, ma non ne chiarisce la natura né fornisce alcuna precisazione sulle caratteristiche che devono possedere per essere elementari, indecomponibili. Così da un lato il filosofo ammette la possibilità di pervenire a queste determinazioni ultime, dall’altro non dice come possano essere identificati, sappiamo tuttavia che la loro esistenza è necessaria perché vi sia comprensibilità, dicibilità del mondo. Scrive Wittgenstein: “Se il mondo non avesse una sostanza, l’avere una proposizione significato dipenderebbe allora dall’essere un’altra proposizione vera. Sarebbe allora impossibile progettare un’immagine del mondo (vera o falsa), dove il termine sostanza è usato come sinonimo di componente elementare, detto altrimenti, se tali fatti atomici non esistessero, risulterebbe priva di ogni fondamento la natura referenziale del linguaggio e sarebbe impossibile cogliere il significato degli enunciati”.[23]
Il primo problema posto con l’ontologia proposta da Wittgenstein, deriva ovviamente dall’assoluta mancanza di qualunque definizione e di un criterio stabile di riferimento per individuare proprio i “fatti atomici”, non scomponibili e “semplici” per loro natura, ma evidentemente troppo semplici da definire, identificare e classificare, come ammette il loro stesso scopritore Wittgenstein, : che non ci fa una gran figura, detto in altri termini, brutale.
In secondo luogo, i “fatti” assolutamente non accadono indipendente-mente gli uni contro gli altri. “Napoleone nacque in Corsica” risulta un fatto che rimanda ai genitori di Napoleone ed al “fatto” che un determinato giorno i suoi genitori avessero fatto l’amore con successo genetico, al “fatto” che la Corsica come isola esistesse e non fosse sprofondata nel mare come la mitica Atlantide di Platone, che la Corsica facesse allora parte della Francia, e via fatteggiando.
In terzo luogo, la definizione avente per oggetto “il mondo è tutto ciò che accade” non risulta che un modo rozzo e semplicistico di tradurre e deformare la tradizionale concezione materialistica per cui il mondo è l’insieme della materia in movimento, a partire dal “fatto” iperesteso che esistono miliardi di galassie nell’universo con miliardi di stelle al loro interno, del “fatto” che prima del 1918/29 il genere umano conosceva a malapena solo l’esistenza di una sola galassia, e cioè la Via Lattea, ignorando in vece il “fatto” dell’esistenza, movimento e ignorando di venire di più di un centinaio di miliardi di altre galassie, ecc.
Quarto problema: quali sono davvero per Wittgenstein i “fatti atomici”? Ad esempio il filosofo sostenne che non si può parlare della morte in termini filosofici, perché essa non è mai un fatto: “la morte è un evento della vita (6.4311). pertanto tutti i problemi relativi al mondo, alla vita, alla morte e ai fini umani non si possono porre: non possono trovare risposta né essere ammessi come domande. In questi ambiti la scienza è del tutto estranea e impotente.
Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati. Certo allora non resta più domanda alcuna, e appunto questa è la risposta (6.52)”.[24]
L’atteggiamento pragmatistico di Wittgenstein appare chiaramente dal fatto che egli non ritiene che le leggi naturali spieghino perché le cose accadono, ma solo che consentano previsioni. Esse non sono ritenute enunciati, passibili dunque di essere veri o falsi, ma regole che consentono inferenze. Per esempio, del principio di casualità si dice che “non è una legge, ma la forma d’una legge” (6.32).
In quest’ottica, risultano giustificate nella loro validità le scienze empiriche della natura. Ma le scienze sono costituite, oltre che da proposizioni elementari, da leggi, ipotesi e teorie; e circa il valore di questi strumenti, Wittgenstein assume un atteggiamento che riproduce quello di Hume: “da una proposizione elementare non può inferirsene un’altra” (5.134) perché ogni proposizione elementare concerne un fatto atomico e i fatti atomici sono indipendenti l’uno dall’altro. Non esiste un nesso causale che giustifichi tali inferenze e pertanto è impossibile dedurre gli eventi del futuro da quelli presenti: “la credenza nel nesso causale è la superstizione” (5.1361), scrive Wittgenstein. Da questo punto di vista non esistono, propriamente parlando, leggi naturali. Le leggi, cioè la regolarità, appartengono solo alla logica e “fuori dalla logica tutto è accidente” (6.3).
Le teorie che riducono a forma unitaria la descrizione dell’universo, per esempio la meccanica di Newton, sono paragonate da Wittgenstein a un reticolato sufficientemente fitto, per esempio a maglie quadrate, che ricopra una superficie bianca sparse di macchie nere irregolari. Con il reticolato si può ridurre a forma unitaria la descrizione della superficie perché si può riuscire a dire di ogni quadratino se è nero o è bianco. Ma si tratta di una forma arbitraria, perché uguale successo potrebbe avere una rete a maglia triangolare o esagonale. Allo stesso modo sono arbitrari i vari sistemi che si possono usare per la descrizione dell’universo e tutt’al più si può dire che con un sistema si ottiene una descrizione più semplice che con un altro”.[25]
Si potrebbe obiettare: “quale rapporto sussiste tra questo insieme di teorie filosofico-misticheggianti, di natura scettica, con la lotta al socialismo e il pensiero/praxis anticapitalistica?”.
Sul piano teorico e della narrazione filosofica assolutamente niente, perché in nessun passo ed in nessuna categoria creata da Wittgenstein emerga una sua teoria filosofica-politica, o anche solo un embrione di essa, nella quale si affermi un atteggiamento anticapitalistico, e filocollettivistico e la sua adesione al socialismo.
Ma è del resto vero anche il contrario: nel processo di elaborazione teorico di Wittgenstein, non si può trovare neanche un accenno di apologia, anche se indiretta ed estremamente velato, dei rapporti sociali di produzione capitalistici, del colonialismo e dell’imperialismo.
Siamo dunque in presenza di un mondo filosofico “etereo” e rarefatto, privo di contatti con il mondo reale oltre che di un filosofo a-politico?
Non proprio: la vita pratica e le scelte concrete di Wittgenstein furono il suo “testamento politico” ed il suo personalissimo “Capitale”, e la matrice del filosofo era sicuramente molto vicine al “rosso”, come minimo.
Ebreo di nascita, nutrì sempre e giustamente un odio profondo per il nazismo.
Di famiglia alto-borghese, Wittgenstein ebbe sempre un ottimo rapporto con “l’umile” lavoro manuale, tanto da svolgere per un breve periodo l’attività di giardiniere nel convento di Hutteldorf in Austria, verso la metà degli anni Venti; inoltre uno dei più famosi intellettuali, almeno dal 1921, insegnò come “umile” maestro elementare in Austria tra il 1920 ed il 1926.[26]
Ma non solo. Secondo la documentata biografia di K. Cornish intitolata The Jew of Linz, già nel 1922 Wittgenstein si recò una prima volta in Unione Sovietica (p. 42, op. cit.) e a sua volta J. Barthes ha ricordato che, al monastero dove il filosofo lavorò come giardiniere, era ricordato come un “sinistroso” (Cormish, p. 42).
Nel 1934 Wittgenstein disse a Rowland Hill che “nel cuore sono comunista” (p. 48, Cormish) e nel 1935 Wittgenstein si recò una seconda volta in Unione Sovietica, chiedendo di restarvi per lavorare come operaio; e sempre alla metà degli anni trenta, inoltre, le autorità sovietiche offrirono a Wittgenstein l’incarico prestigioso di docente in filosofia all’Università di Kazan, l’istituto in cui da giovane studiò Lenin (Cormish, p. 400).
Molti degli amici di Wittgenstein risultavano marxisti o vicini al marxismo, come ad esempio il grande storico comunista M. Dobb, G. Thompson, N. Bachtin e Piero Sraffa, a sua volta un amico fraterno di Antonio Gramsci (Cormish, p. 48); e non a caso Wittgenstein appartenne fin dal 1912, ad un gruppo selezionato denominato gli “Apostoli di Cambridge”, di cui fecero parte anche celebri spie sovietiche come Kim Philby, Burgess e A. Blunt.
Lo studioso anticomunista A. Rosselli ha altresì sottolineato che “nel 1935 il filosofo e matematico Ludwig Wittgenstein rimase anch’egli folgorato dal marxismo. Visitò l’URSS e per alcuni anno coltivò addirittura l’idea di trasferirvisi, convinto che questo paese rappresentasse un alternativa valida e necessaria alla decadenza dell’Occidente. La tirannia comunista – egli sostenne con aritmetica sinteticità – non si indigna… l’URSS è un paese duro ma giusto.[27]
Si può pertanto affermare che Wittgenstein, ebreo e antifascista, manifestò come minimo un particolare simpatia sia per il comunismo che per l’Unione Sovietica a partire dal 1919-20, seppur partendo dalla nostalgia di un lontano passato medievale e da posizioni filosofiche mistico-religiose: come minimo egli arrivò vicino alla “linea rossa” politico-sociale e socioproduttiva, seppur esclusivamente sul piano pratico, rivolgendo critiche assai dure al marxismo.[28]
Pertanto siamo in presenza di un altro figura di frontiera, considerazione che vale anche per l’ambigua e “bifronte” tendenza anticapitalistica espressa T. W. Adorno e M. Horkheimer dopo il 1945, specialmente con il loro famoso saggio Dialettica dell’Illuminismo del 1947.
Nati entrambi da famiglie ebraiche benestanti della Germania guglielmina, divenuti responsabili negli anni Venti del famoso Istituto per la ricerca sociale di Francoforte e costretti ad abbandonare nel 1933 la loro patria per gli Stati Uniti a causa della vittoria del nazismo, i due filosofi tedeschi scrissero la loro opera più famosa durante la seconda guerra mondiale, quando apparirono i primi segni del loro distacco dal marxismo.
La tesi di fondo della Dialettica dell’Illuminismo, può essere sintetizzata con la categoria della tecnofobia, vista l’ostilità feroce espressa da Adorno e Horkheimer nei confronti dello sviluppo scientifico-tecnologico e senza in alcun modo distinguere tra utilizzo capitalistico e uso collettivistico, solidale e cooperativo della dinamica di sviluppo del “lavoro universale” di marxiana memoria.
In questo quadro generale tecnofobico, non solo capitalismo e socialismo diventavano entrambi strutture di dominio e oppressione, ma svaniva anche l’utilità e urgenza di una rivoluzione socialista: l’anticapitalismo dei due filosofi rimaneva pertanto ancora saldo almeno sul piano teorico, ma sfociava inevitabilmente in una sorta di pessimismo nichilista e disperato.
È stato sottolineato correttamente che Horkheimer “già in Dialettica dell’Illuminismo, il messaggio più importante, composto in stretta collaborazione con Adorno durante gli anni della guerra e pubblicato nel 1947, e in Eclisse della ragione dello stesso anno, una raccolta di conferenze tenute nel 1944 alla Columbia University, appaiono i primi chiari segni della crisi del marxismo di Horkheimer – e d Adorno – e l’emergere di quei tono pessimistici che più tardi avrebbero dominato la sua riflessione. Non doveva essere stata ininfluente l’esperienza del modello sociale statunitense maturata in quegli anni e dell’enorme potere di integrazione che la società di massa è in grado d esercitare, tanto da far dissolvere la fiducia nella potenzialità rivoluzionarie delle classi lavoratrici.
Non per caso, nello scritto del 1947, Horkheimer e Adorno non guardano più secondo modalità e procedimenti coerentemente marxisti alla struttura materiale della società, e nemmeno cercano più il motore della storia nella lotta delle classi. La loro attenzione so concentra sui caratteri della società tecnologica moderna, sul dominio violento che l’uomo occidentale va esercitando sulla natura e che appare responsabile, ai loro occhi, della corrispondente violenta manipolazione dell’uomo da parte dell’uomo, quale si consuma nel totalitarismo di questa società. È così che essi capovolgono il punto dio vista marxista: non sono le strutture proprietarie e il modo di produzione della società capitalistico-borghese a generare la logica del dominio, ma viceversa è questa, quale caratteristica genetica della moderna civiltà a produrre quelle strutture. Con la conseguenza implicita che non potrebbe mai essere la rivoluzione socialista, con l’abolizione di produzione capitalistici – l’esperienza sovietica insegna – a liberare l’umanità dall’oppressione dell’uomo sull’uomo”.[29]
I due filosofi, pertanto, nel 1947 sostennero delle posizioni radicalmente anticapitalistiche, ma allo stesso tempo sostanzialmente negarono qualunque possibilità credibile di creare un mondo alternativo alla “gabbia d’acciaio” creata nei secoli dalla borghesia.
Nella prospettiva antitecnologica adottata da Adorno e Horkheimer, anche il marxismo si rivelava, a loro avviso, come un seguace della deriva tecnicista divenuta egemone, a loro avviso, già con l’Illuminismo, partendo da una tradizione iniziata in occidente con in viaggi di Ulisse descritti nell’Odissea, e pertanto anche il pensiero di Marx veniva inserito nella corrente antiumanistica.
“Anche il pensiero di Marx si rivela un capitolo della storia dell’Illuminismo – segno, questo, della crisi intervenuta nel rapporto tra i due filosofi francofortesi e il marxismo –, se non altro per il fatto che anche in esso è presente, e non marginalmente, l’esaltazione della funzione progressiva della scienza e della tecnica, nonché l’assunzione del lavoro come dimensione centrale, fondativa dell’autorealizzazione dell’uomo. In un’intervista di poco precedente la morte, Adorno avrebbe detto che, qualora Marx avesse prevalso, il mondo intero si sarebbe trasformato in una “gigantesca fabbrica”.
Il loro ben radicato hegelismo non consente agli autori della Dialettica dell’Illuminismo di cedere alla nostalgia romantica per l’antica, originaria unità di uomo e natura, e all’auspicio di una sua restaurazione. Essi restano fedeli alla convinzione che l’autentica riconciliazione tra uomo e natura debba maturare lungo le strade della storia e che, come Marx ha insegnato a sua volta, essa appartenga al futuro dell’umanità. Quello che piuttosto non riescono più a far vedere è come sia possibile e praticabile la transizione del “mondo totalmente amministrato” (come Horkheimer e Adorno chiamano la società chiusa e totalizzata del presente) al mondo della libertà, se non attraverso il ricorrere al salto mortale della speranza utopica. E non è per caso che l’utopia, che l’intellettuale critico va disegnando nel silenzio della ragione, sia un’utopia “negativa”, indicibile, come indicibile è Dio per la teologia apofantica”.[30]
Proprio negli ultimi anni di vita di Horkheimer la deriva nichilista del suo anticapitalismo tecnofobico diventò sempre più marcata, escludendo del tutto la possibilità concreta dell’avvio di un processo reale di costruzione di una società socialista di “liberi e uguali” connessi da una fraterna cooperazione, e pertanto riprendendo in gran parte (seppur in modo originale) il leit-motiv preferito del pensiero classista, e cioè il “non c’è alternativa” alla disuguaglianza: il correlato e famigerato “TINA” (there is no alternative… al capitalismo), della signora Thatcher.
“L’ultimo esito del pensiero horkheimeriano è consegnato a scritti come La nostalgia del totalmente Altro (1970), La società di transizione e Studi di filosofia della società (1972) e, infine, Taccuini 1950-1969 (1974, postumo). In essi Horkheimer procede a un rifacimento sostanziale della “teoria critica della società”, segnato dall’abbandono ormai dichiarato del punto di vista marxista. Il giudizio è senza appello:
“L’errore di Marx consiste nel supporre che all’allargarsi della razionalità nella società, cose che egli identifica con il più efficace padroneggiamento della natura, siano legati alla libertà vera e reale e lo sviluppo di tutti gli uomini”.
Al contrario, per questa sua illuministica fiducia nella tecnologia e nella scienza, anche il socialismo congiura all’avanzata della “burocrazia totalitaria”: l’URSS ne è evidente riprova.
È caduta per sempre, pensa Horkheimer, la fiducia che gli uomini possano realizzare la loro piena liberazione dalla barbarie dell’attuale civiltà, attraverso il rivoluzionamento dell’esistente, anzi, è da credere che la pur “dubbia democrazia” vigente nel mondo occidentale sia preferibile alla dittatura che conseguirebbe da un suo rovesciamento. Le ambizioni riformatrici si ridimensionano al punto che la prospettiva cui guarda la nuova teoria critica non sembra andare oltre i confini del vecchio liberalismo: “assicurare l’autonomia personale al maggior numero possibile di uomini”. Anzi, il conseguimento di questo traguardo appare oltremodo difficile, dato che un esame realistico delle tendenze dominanti lascia prevedere l’avvento di un mondo totalmente amministrato:
Io credo che gli uomini in siffatto mondo amministrato non potranno sviluppare liberamente le loro capacità, ma si adatteranno a regole razionalizzate. Gli uomini del mondo futuro agiranno automaticamente. A un segnale rosso si fermeranno, a un segnale verde proseguiranno. Obbediamo ai segnali”.[31]
L’anticapitalismo del 1947, allo stesso tempo ambiguo e tecnofobico, si era ormai capovolto in un accettazione esplicita del capitalismo occidentale e della sua “dubbia democrazia”, visti e considerati come il male minore rispetto alla prospettiva rivoluzionaria e comunista foriera, a suo avviso, solo di una dittatura totalitaria: ormai il “cuore di tenebra” del liberale Popper non risultava molto distante dalle posizioni espresse da Horkheimer, nella fase finale della sua produzione filosofica.
Mai come dopo il 1917 la filosofia, apparentemente innocua ed eterea, si è rivelata con particolare forza un forza e un fattore politico di tutto rispetto.
Va infatti sottolineato come anche sul piano pratico, e cioè delle posizioni politiche concrete dei due filosofi in via d’esame, il processo di trasformazione del loro capitalismo tecnofobico del 1945/47 in una precisa scelta di campo filo-occidentale si sia mostrato in embrione fin dal dicembre 1941: dopo l’entrata in guerra degli Stati Uniti contro l’asse imperialista nippo-germanico, infatti, l’antenato diretto della CIA (l’OSS, come si chiamavano allora i servizi segreti statunitensi di Bill Donovan) arruolò con il consenso di Adorno e Horkheimer quasi tutti i collaboratori dell’Istituto di Francoforte che era riusciti ad emigrare in America.
- Laudani notò nel 2002, a proposito di uno degli allievi più celebri dei due filosofi emigrati, e cioè H. Marcuse, che “l’analisi di quest’ultimo del fenomeno nazista è rimasto in larga parte inedita perché coincide quasi completamente con il contributo che, dalla fine del 1942, come altri intellettuali tedeschi, fornì servizi ai servizi di intelligence statunitensi impegnati nel conflitto militare contro il nazismo. Marcuse, fra l’altro, non fu l’unico collaboratore dell’Istituto per la ricerca sociale che in quegli anni lavorò per il governo statunitense: già nell’estate del 1941 l’ufficio di William Donovan – il fondatore dell’Office of the Coordinator of Information – da cui successivamente sorsero l’OWI e l’OSS – si era rivolto all’Istituto per chiedere la collaborazione di Franz Neumann e Max Horkheimer. E nella primavera del 1942 Neumann venne nominato Chief Consultant del Board of Economic Warfare. Nel 1943 solo Horkheimer e Theodor Adorno erano esentati dalla collaborazione: Neumann era nel frattempo diventato Deputy Chief della Central European Section dell’OSS – in un certo senso il diretto superiore di Marcuse – Otto Kirckheimer e Arkadij Gurland consulenti dell’OSS, Leo Löwenthal e Friedrich Pollock rispettivamente consulenti dell’OWI e della Divisione Anti-Trust del Dipartimento di Giustizia. Dal dicembre del 1942 Marcuse accettò un incarico a Washington come senior analyst dell’Ufficio di Intelligence dell’OWI (Office of War Information). «La mia funzione – scrive lo stesso Marcuse in una lettera a Max Horkheimer dell’11 novembre 1942 – dovrebbe essere quella di fornire suggerimenti su “come presentare il nemico al popolo americano”, nei giornali, nei film di propaganda, ecc.». Nel marzo del 1943 Marcuse si trasferì poi alla Central European Section del Research and Analysis Branch dell’OSS (Office of Strategic Services), dove lavorò fino alla fine della guerra con il compito di condurre ricerche sulle condizioni interne della Germania, sulle possibili misure da adottare contro i nazisti e sulle forze da favorire per la ricostruzione del paese dopo la guerra. Nel settembre del 1945, dopo lo scioglimento dell’OSS, il filosofo tedesco venne infine trasferito presso il Dipartimento di Stato come capo del Central European Bureau, e qui rimase fino al 1951, quando ottenne un posto da ricercatore a New York presso il Russian Institute della Columbia University e poi di Harvard”.[32]
Filosofia, politica e servizi segreti: una simbiosi particolare del Marcuse del 1942/51, che avrebbe sicuramente interessato Platone e Aristotele.
A sua volta lo stesso Adorno, tornato in Germania dopo il 1948, non solo espresse costantemente un virulento anticomunismo proprio nella Germania occidentale e durante la fase più dura della guerra fredda (1947/1962), ma dimostrò una concreta scelta di campo filocapitalistica (seppur critica, sofferta o tormentata) collaborando in modo discreto a riviste anticomuniste finanziate dalla CIA, foraggiate e tenute in vita sul piano economico proprio dai servizi segreti statunitensi, e dall fondazione Ford, braccio intellettuale-culturale della famosa multinazionale statunitense.
- Launders, nel suo eccellente saggio intitolato La guerra fredda culturale, ha mostrato che la prestigiosa rivista tedesca Der Monat, fondata nel 1948 a Berlino ovest, fin dall’inizio era stata appoggiata dal Congresso e dal governo americano e sotto la guida accorta di M. Lasky, dal 1953, il giornale “era sponsorizzato dalla Fondazione Ford, che gli aveva recentemente concesso un ulteriore finanziamento di 275.000 dollari perché pubblicasse alcuni libri sotto gli auspici di “Der Monat”. Attorno a Lasky rimaneva tuttavia un’atmosfera di sospetto, difficile da dissipare. Josselson fece del proprio meglio, riprendendosi “Der Monat” nel gruppo delle riviste del Congresso alla fine del 1953, quando il finanziamento iniziale della Fondazione Ford si esaurì. In questo modo, Josselson cercava di rilegittimare il rapporto di Lasky con in Congresso. In quanto direttore di una delle riviste del Congresso, Lasky si ritrovava di nuovo ufficialmente al centro del suo apparato politico”.[33]
Non sorprende che, tra i collaboratori della rivista “Der Monat” finanziata apertamente dalla tecnocratica “Fondazione Ford”, risulti il prestigioso nome di Adorno assieme a quelli di altri intellettuali di sinistra ma anticomunisti quali Hannah Arendt, Raymond Aron, Saul Bellow, Heinrich Böll, Milovan Djilas, T. S. Eliot, Max Frisch, Hermann Kesten, Artur Koelster, Irving Kristol, Richard Löwental, Thomas Mann, George Orwell, Ignazio Silone.
Filosofi anticomunisti di tutto il mondo, unitevi, grazie alla vile pecunia della CIA!
Le forti oscillazioni politico-sociali di alcuni filosofi “meticci” quali Adorno e Russell, nel secondo caso fortunatamente solo per circa un decennio, li hanno portati oggettivamente nelle braccia amorose del capitalismo finanziario e dei monopoli privati, da loro condannati almeno sul piano teorico: una lezione forse triste, ma illuminante anche ai nostri giorni.
La filosofia non risulta mai neutrale in campo politico-sociale: e anche quando i suoi protagonisti si presentano in tale veste, nel migliore dei casi appoggiano in modo indiretto e velato attore politico-sociale e il protagonista più forte del momento, e cioè nel mondo occidentale il sofisticato e intelligente capitalismo finanziario, che la egemonizza almeno a partire dall’ultimo quarto del Diciannovesimo secolo.
[1] J. J. Rousseau, Scritti politici, ed. UTET, p. 228
[2] J. J. Rousseau, Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini, parte seconda in Scritti politici, op. cit., p. 331
[3] J. J. Rousseau, Il contratto sociale, ed. Einaudi, libro primo, cap. sesto, p. 23
[4] Op. cit., cap. settimo, pp.26-28-173
[5] Rousseau, Scritti politici, op. cit., p. 63
[6] Op. cit., pp. 52-53
[7] Op. cit., p. 63
[8] D.Fusaro, Idealismo e prassi, ed. Il Melangolo, p. 68
[9] Abbagnale, op. cit., libro V, p. 183
[10] Op. cit. p. 185
[11] V.I. Lenin, Quaderni Filosofici, Op. cit. p. 51
[12] Op. cit. p. 51
[13] Op. cit. p. 51
[14] M. dal Pra, La filosofia contemporanea,: l’Ottocento, ed. Vallardi, p. 286
[15] Op. cit., pp. 265-266
[16] E. W. Said, Cultura e imperialismo, Ed. Gamberetti, p. 106
[17] Dal Pra, op. cit., pp. 94-95
[18] Fornero, op. cit., pp. 407-408
[19] Op. cit. pp. 400-401
[20] K. R. Bolton, Le origini della guerra fredda: come Stalin sventò il nuovo ordine mondiale, 31 maggio 2010, in http://www.nexusedizioni.it
[21] F. S. Saunders, La guerra fredda culturale, ed. Fazi, p. 85
[22] M. Dal Pra, La filosofia contemporanea: il Novecento, ed. Vallardi, p. 100
[23] Fornero, op. cit., p. 788
[24] Op. cit., pp. 790-791
[25] Op. cit., pp. 790-791
[26] Fornero, op. cit., p. 786
[27] Rosselli, La posizione di alcuni famosi intellettuali “Progressisti” nei confronti della rivoluzione di Ottobre e dei regimi comunisti, in http://www.storico.com
[28] Ludwig Wittgenstein: biografia, in. http://www.zam.it
[29] Fornero, op. cit., p. 554
[30] Op. cit., pp. 558-559
[31] Op. cit., pp. 559-560
[32] R. Laudan, Il pensiero politico di Herber Marcuse, cap. secondo, 2002, in http://www.marcuse.org
[33] F. Saunders, La guerra fredda culturale, ed. Fazi, p. 197
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